Intervento di Roberto Gatti, Professore di Filosofia politica dell'Università di Perugia.

1. Regole e contenuti

Vorrei cercare di evidenziare alcuni aspetti che a mio avvi­so definiscono l’attualità della figura di Beniamino Andreatta. Certo, vivendo in un tempo, come il nostro, in cui l’esistenza tende ad essere consumata integralmente nel presente e addirittura nell’istantaneità dell’attimo, appare quasi un para­dosso pensare a un soggetto, a un accadimento, a un momen­to del passato, più o meno remoto, che sia sentito ancora come attuale, insomma a una dimensione della memoria che sia in grado di farsi costantemente presenza attiva e operante. Scarsamente formati a comprendere il senso della continuità del divenire storico che ci unisce a quanti sono vissuti prima di noi, non più inclini a considerare sia la vicenda individuale sia la storia come narrazioni entro cui ciascuno è inevitabil­mente inserito, trascuriamo spesso di soffermarci a sondare i testi e le esperienze che ci vengono da uno ieri che siamo por­tati a recepire solo come retaggio muto o come pagina di un manuale da recitare estrinsecamente secondo un vuoto automatismo nozionistico.

Eppure ci sono uomini, scritti, opere, testimonianze, che sembrano fatti apposta per risvegliare questa assopita coscien­za della continuità del tempo.

Relativamente ad Andreatta, credo che l’attualità della sua figura sia riposta nella circostan­za per cui egli costituiva l’esempio di un modo di fare politi­ca e di concepire la democrazia tali da mantenere costante­mente connesse l’attenzione al costante miglioramento delle “regole del gioco” e delle istituzioni che della democrazia con­sentono il funzionamento con la preoccupazione per la mate­ria viva della esistenza democratica, per i suoi contenuti (siano essi sociali, economici, culturali, morali), per la sua sostanza.

Se teniamo conto del fatto che, da molti anni a questa parte, l’agenda pubblica del nostro paese sembra irrimediabil­mente irrigidita nel dibattito intorno alle riforme istituzionali – che poi si sono ridotte di fatto a maneggiamenti di vario tipo, certo non di grande efficacia, del sistema elettorale –, il dato appena sopra evidenziato non è di poco conto. Segna infatti una crisi della politica e della figura dell’uomo politico che nessuna retorica accattivante può ormai più esorcizzare e nascondere.

Quello che Max Weber definiva il “politico di professione” è tale non perché insegue il successo politico spinto dalla “vanità” e dalla ricerca del potere, ma proprio per la scelta e per il perseguimento di una “causa giustificatrice” che non si las­cia rattrappire in tattiche di corto respiro, bensì abbraccia una visione del mondo e della società che si condensa in un prog­etto tanto più articolato e vitale quanto più mette in gioco la “personalità” intera dell’uomo politico.

In questo senso Beniamino Andreatta è stato senz’altro, a differenza della maggior parte dei personaggi che animano da molti anni la scena pubblica, un “politico di professione” che ha vissuto “per” la politica e non “di” politica. Ma soprat­tutto ha cercato sempre una sintesi tra forma e contenuto della democrazia, convinto (credo di poter interpretare così la sua azione) che, al di fuori di tale sintesi, ci si condanna a svuotare di sostanza politica i problemi della società e ad affidare al confronto tra i partiti e all’attività di parlamento e governo solo quanto residua dopo questa dimissione di responsabil­ità sociale, economica, culturale, educativa, che nessuno ha esercitato, lasciando che la società si autoregolasse secondo la logica di un pragmatismo spicciolo nel quale, come sem­pre accade in simili casi, finiscono per trionfare gli interes­si dei più forti e la prepotenza dei poteri occulti ed extra­legali (mafia, camorra, ‘ndrangheta ne sono esempio illumi­nante).

Da buon liberale sapeva bene i rischi dell’invadenza della politica, ma questo non significava per lui che governare una società non voglia dire assumere in pienezza il dovere di farsi carico di tutti i suoi problemi, mai isolando (come invece è stato fatto da decenni nel nostro paese) dimensione delle riforme istituzionali e dimensione della cura per quelle che l’enciclica Centesimus Annus ha definito le strutture dell’”ecologia umana”, cioè la scuola, la pubblica amministrazione, il sistema fiscale, la sanità, e così via. A mio avviso, il carattere paradigmatico del politico Andreatta è qui, vale a dire nell’aver rappresentato (forse, in questo, uno tra gli ultimi politi­ci del nostro paese) una concezione della politica animata dalla consapevolezza del limite, ma allo stesso tempo sostenu­ta dalla coscienza della responsabilità verso i concreti proble­mi dei cittadini. E ha rappresentato questa concezione durante un passaggio della vicenda italiana in cui invece la tenuta di questo doppio binario sul quale deve sempre marcia­re l’impegno politico è venuta meno ogni giorno di più.

Sebbene, non ci sia qui spazio per argomentare più parti­colareggiatamente questo punto, credo che l’essenziale risulti chiaro a sufficienza.

Ma, se la politica deve essere animata da una articolata progettualità, allora non si può non porre la questione del rap­porto tra politica e cultura, poiché senza un circuito vitale tra queste due componenti una incisiva progettualità non si dà.

 2. Cultura e politica

Il contesto storico nel quale viviamo è quello tipico di una transizione, in cui si deve preparare un avvenire incerto e in cui si avverte la necessità di mobilitare coscienze perché gli orrori passati dei totalitarismi e della guerra non si ripetano. È un tempo in bilico tra passato e futuro, in cui si gioca una parti­ta di civiltà, cioè una partita decisiva che ha per posta la dig­nità della persona, dignità della quale i cristiani si sentono chiamati ad assumere con particolare forza la responsabilità.

Ed è qui che emerge un secondo, cruciale elemento: nella transizione verso un domani tutto da pensare e da costruire un cristiano sa di avere nei principi del Magistero un punto di riferimento. Torna in mente un documento anch’esso troppo frettolosamente archiviato e dimenticato, cioè il Codice di Camaldoli, sul quale vorrei insistere con particolare energia, poiché lo ritengo un documento saliente per la comprensione della nostra condizione presente e anche un testo che aiuta a delineare lo sfondo entro cui cercare di ragionare sull’eredità di Beniamino Andreatta.

I suoi estensori individuano appunto nel Magistero un insieme di principi di orientamento. Tra situazione storica e piano normativo il nesso è stabilito con estrema chiarezza: “La distruttiva crisi di civiltà che andiamo attraversando trova la sua prima ragione nell’abbandono e nella negazione dei prin­cipi che il messaggio cristiano pone a fondamento della umana convivenza [...]. Il riconoscimento di questa verità [...] avrebbe tuttavia solo un valore negativo e di pura con­statazione storica, se non fosse accompagnato [...] da un pos­itivo impegno di ricerca, di ricostruzione, di affermazione di un ordine sociale che elimini e riformi gli elementi di dis­soluzione, di involuzione, di incoerenza rispetto ai fini essen­ziali dell’uomo e della società” (Presentazione).

Emerge allora, ancora da questo documento, un ulteriore aspetto, forse quello che, visto da un lettore cristiano di oggi, dovrebbe risultare singolarmente pregnante: consiste nell’indicazione del difficile ma indispensabile percorso della mediazione tra i principi e la prassi come l’unico modo per fare dei primi “viva materia della storia umana”: “Si tratta di scegliere nella ricca miniera della dottrina che è contenuta nel Magistero della Chiesa le enunciazioni che più si attagliano alle concrete situazioni storiche, alle necessità contingenti alle esigenze psicologiche del momento”. Bisogna insomma ragionare e lavorare intorno a “un ordine sociale non solo astrattamente giusto ed umano, ma anche concretamente e storicamente possibile” (Presentazione).

I poli della riflessione sono dunque tre: i principi del Magistero, la situazione storica in cui si è chiamati a vivere, il discernimento che deve collegare i primi due momenti; e ciò con l’obiettivo di delineare e costruire un ordine sociale che garantisca i diritti della persona.

È, si dirà, la fatica tipica del cristiano, uguale, pur nella diversità delle forme che assume, in ogni tempo. Siamo di fronte al diuturno impegno consistente nell’elaborazione di un orizzonte culturale che supporti ed orienti il lavoro [...] nel sociale”.

Eppure l’apparente, pacifico e scontato consenso che si suppone possa esistere intorno a un’affermazione di questo genere non dovrebbe occultare il fatto che, oggi, il rapporto tra cultura e politica così come si presenta nel pur variegato ambito del cosiddetto “mondo cattolico” (e anche oltre questo mondo, per la verità, pur se con modalità e con implicazioni in parte diverse) è un problema e come tale va assunto. O, in altri ter­mini, costituisce, più che una realtà operante in modo efficace e incisivo, un compito intriso di difficoltà, di ostacoli, di con­traddizioni.

Perché il rapporto risulti cruciale è evidente, non appena si tenga conto che in generale un’azione politica (indipendentemente dal tipo di orientamento che la caratterizza), quando non sia fondata su una mediazione culturale autentica, scade in un pragmatismo che la inchioda inevitabilmente a sterile mercato degli interessi e inibisce ogni progettualità intenzionata al bene comune, come si diceva all’inizio. Non solo: ma questa separazione comporta che la dimensione culturale, in ogni sua possibile espressione, finisce per essere sterilizzata rispetto alle questioni dell’esistenza concreta e viene relegata (o si autorelega) entro lo spazio di un’astrattezza che gira a vuoto su se stessa e che si autoriproduce secondo logiche del tutto autoreferenziali.

Il problema del rapporto tra “politica e cultura”, per riprendere il titolo di un testo di Norberto Bobbio ormai diventato un punto di riferimento consueto su tale argomento, è da sempre al centro, nella tradizione occidentale, di una riflessione che si è andata dipanando nei secoli. Il nostro secolo lo eredita da quello passato, in cui questo problema ha assunto toni e implicazioni drammatiche in ragione dello sviluppo della figura dell’“intellettuale militante” verso la figura del “rivoluzionario di professione” (M. Walzer), cioè dell’intellettuale che assume in proprio, sulla base della convinzione di possedere la verità ultima sul significato e sul fine della storia, il compito di riplasmare in toto la società e l’uomo stesso sulla base di questa verità. La radice del totalitarismo in siffatta concezione messianica secolarizzata del ruolo dell’intellettuale è evidente. Sulla base di una lucida consapevolezza di ciò Norberto Bobbio, in un articolo pubblicato nel 1951, cioè quando l’Italia era spaccata nettamente in schieramenti politi­ci che sembravano richiedere scelte senza mediazioni, sostene­va la necessità di recuperare la funzione critica dell’“uomo di cultura” come di colui che deve “seminare dubbi, non già rac­cogliere certezze” e che soprattutto deve, con “misura, ponder­atezza, circospezione”, operare in vista dell’allargamento più ampio possibile di spazi di dialogo, che sono gli spazi della “ragione rischiaratrice”. Una “filosofia militante” – scriveva – implica il diritto dell’intellettuale “di non accettare i termini della lotta così come sono posti, di discuterli, di sottoporli alla critica della ragione”, e inoltre di “aiutare a capire” il significa­to dei conflitti in corso: l’unico grande “tradimento” da parte dell’uomo di cultura è “l’accettazione degli argomenti dei ‘politici’ senza discuterli, la complicità con la propaganda, l’uso disonesto di un linguaggio volutamente ambiguo, l’abdi­cazione della propria intelligenza all’opinione settaria, in una parola il rifiuto di ‘comprender’ ”[2].

Un uomo di cultura come quello stilizzato da Bobbio cos­tituisce l’alternativa al “filosofo–profeta” e, allo stesso tempo, all’intellettuale che rifiuta, in nome della sua dedizione a una verità scissa dalla storia degli uomini, ogni coinvolgimento nella dimensione della prassi.

Nella prefazione del 1955 Bobbio evidenziava che l’atmos­fera era già diversa e più incline alla “ragionevolezza”. Lo diventerà ancora di più negli anni seguenti. Ma per noi la rif­lessione non deve riguardare quella condizione storica, quan­to la nostra. E allora mi pare di poter dire che la posizione di Bobbio, letta oggi – e letta anche alla luce di un intellettuale–politico come Andreatta, per molti versi lontano da Bobbio ma per molti altri vicino al filosofo torinese – invita a recuper­are quell’idea di militanza della cultura come sforzo costante di mantenere operante la funzione critica della ragione. E ciò perché la stagione politica che stiamo vivendo – al di là delle apparenze – è una stagione segnata da contrapposizioni oggettivamente laceranti, in cui fanno fatica a trovare cittadinanza il pluralismo autentico e le garanzie effettive del dialogo in condizioni di affettiva uguaglianza degli interlocutori.

Non è questo il luogo per un’analisi dei passaggi attraverso cui tale stagione è maturata e si è consolidata, ma sta di fatto che la realtà con cui abbiamo a che fare è quella di una regres­sione del quadro politico che ha portato di nuovo, pur in forme diverse dal passato, ad una dinamica sempre più prossi­ma a oltrepassare le regole del gioco democratiche. In tale prospettiva – contrariamente a una sorta di sentire comune che ha avuto recentemente anche autorevolissime conferme – credo siano da giudicare con estrema preoccupazione il recente risultato elettorale e l’attività del nuovo governo. Non vi è nulla di esagerato o di enfatico nell’affermazione che la fragilità della nostra democrazia e la virulenza degli attacchi portati alle basi costituzionali della nostra vita comune sono attualmente almeno altrettanto gravi, mutatis mutandis, di quanto lo erano agli esordi della vita repubblicana. E ciò sol­lecita a riflettere se non vi sia, oggi come ieri, un problema ancora tragicamente aperto: quello di fornire la nostra democrazia di basi culturali diffuse che la pongano al riparo dalle insidie cui ogni democrazia è sempre sottoposta, ma nei confronti delle quali la nostra appare molto meno vaccinata delle altre. Esiste, credo, tuttora una questione irrisolta di edu­cazione civile democratica del paese, di consolidamento, nel senso comune della gente, di quelle che sono le responsabilità e le implicazioni che porta con sé il vivere coerentemente la cittadinanza democratica: manca insomma ancora quella sed­imentazione e diffusione dell’ethos che sostiene ogni sana vita democratica e che potrebbe evitare il così facile cedimento alle parole d’ordine di forze politiche che, magari usando il lessico della libertà, l’attaccano alle fondamenta.

Bisognerà pur ragionare sul fatto che queste parole d’or­dine hanno avuto e hanno un diffuso consenso e talvolta un seguito che nasce da carenza di capacità di comprendere ciò che sta dietro ai programmi proposti agli elettori, cioè di affer­rare la reale posta in gioco nel conflitto politico. Va da sé che avversari della democrazia, suoi sostenitori poco convinti, gruppi sociali interessati a farla retrocedere rispetto a con­quiste che possono mettere in questione i poteri consolidati, esistono ed esisteranno sempre. Ma non è questo il punto che mi sembra maggiormente rilevante in merito al difficile pas­saggio attuale della nostra convivenza. Il dato saliente è invece quello che definirei il consenso inconsapevole di larghissimi strati della popolazione che credono in buona fede di assecon­dare la crescita delle libertà dando il loro voto e il loro appog­gio a quelle forze politiche che mirano a limitarla drastica­mente, cioè a forze politiche che non hanno alcun vero e pro­fondo rapporto storico, culturale, politico, ideale, con la vera tradizione democratico–liberale. Valga, per illustrare questo punto, richiamare alla memoria i feroci attacchi di Andreatta alla concentrazione dei poteri nelle mani di un leader come Berlusconi, esempio emblematico di strumentalizzazione del lessico della libertà contro la libertà. E sarà il caso di non dimenticare la sostanza di quegli attacchi, se è vero che le questioni allora aperte (i casi di Rete 4, delle concentrazioni editoriali, del conflitto di interessi, risultano emblematici) non sono affatto chiuse. Né può contribuire a farle chiudere l’at­teggiamento political correct che attualmente sembra affermar­si tra maggioranza ed opposizione, il quale, al di là dei suoi aspetti positivi, cela il rischio di un abbassamento della guardia in rapporto ai problemi concreti e urgenti che incom­bono, il primo tra i quali è il mantenimento di effettivi spazi di pluralismo democratico nel nostro paese.

Si può benissimo obiettare che siamo di fronte a una vec­chia storia: in fin dei conti, per fare un esempio estremo, anche il totalitarismo nazista andò al potere sfruttando non solo il lessico, ma anche le procedure della democrazia, otte­nendo cioè il consenso della maggioranza. Ma, proprio per­ché si tratta di una storia lunga, le forme che assume attual­mente sono maggiormente preoccupanti, e lo sono soprattutto per quanto riguarda il contesto italiano. Infatti il lungo e faticoso lavoro di formazione alla democrazia che in altri paesi è stato fatto dopo l’esperienza dei totalitarismi e che ha contribuito anche a cementare un “patriottismo costituzionale” non ha trovato che un esangue riscontro in Italia. Chi sarebbe disposto ad affermare che, di fronte a quella che è una vera e propria emergenza per la vita democratica com’è sancita nella nostra carta costituzionale, esiste una consapev­olezza veramente e profondamente diffusa del significato dei processi in atto? Ecco perché credo che oggi torni ad essere cruciale lo sforzo di “comprensione” di cui parla Bobbio come di ciò che qualifica il ruolo dell’intellettuale e il suo rapporto con la società. Ma, questo sforzo non può non tradursi (e qui ritengo che sia necessario andare oltre Bobbio) nel prendere posizione, da parte degli uomini di cultura, per una delle parti in lizza, soprattutto in momenti di difficile transizione come quello che stiamo vivendo. Mi pare che ciò che qualifica la posizione dell’intellettuale non sia, contrariamente a quanto Bobbio sosteneva nell’articolo ricordato, il non prendere par­tito in maniera diretta ed esplicita. L’intellettuale può invece e, anzi, deve prendere partito, mantenendo però costante­mente la propria libertà e la propria riserva critica, se così si può dire, in modo da non diventare, pur svolgendo la sua fun­zione civile entro la società, intellettuale–funzionario o intel­lettuale “organico” nel senso gramsciano del termine. Anche all’interno degli schieramenti politici l’uomo di cultura porta così il suo contributo non solo di conoscenza ma di spirito aperto, conservando al contempo un’eccedenza non contratta­bile rispetto ad ogni soggetto al quale, in un certo momento, egli ritiene sia giusto affiancarsi per compiere quel tratto di strada (lungo o breve che sia) che la sua coerenza gli permet­terà di percorrere senza venir meno ai suoi principi e soprat­tutto al suo ruolo determinante, che è quello di preservare la libertà nella ricerca della verità (comunque poi ognuno voglia concepire il senso, la direzione, i contenuti di tale ricerca).

È quello, mi sembra, che ha fatto Beniamino Andreatta, un intellettuale che si è impegnato in politica e che, facendolo, ha messo in gioco la sua figura di uomo di cultura operando nel suo modo, cioè sempre con ostinata vigilanza critica e mai barattando la sua coerenza.

Bobbio scriveva che l’intellettuale “ha il suo modo di impegnarsi: quello di agire per la difesa delle condizioni stesse e dei presupposti della cultura”[3]. Ma, se fa solo questo, non fa tutto quello che può legittimamente fare: come la realtà di oggi emblematicamente dimostra, difendere le condizioni della vita culturale implica scelte di campo, comporta abbrac­ciare un’alternativa piuttosto che un’altra, richiede l’assun­zione del rischio di farsi parte nel confronto pluralistico (e tal­volta nello scontro) per il bene comune. Come la storia recente ha ampiamente dimostrato e contrariamente a quan­to sosteneva in un libro ormai classico Julien Benda, il corto­circuito tra politica e cultura non sopravviene solo quando gli intellettuali, tradendo la propria missione, scendono diretta­mente nell’arena politica[4]. Scatta invece anche quando rinunciano a prendersi carico in pienezza del loro compito di citta­dini.

Caricandosi di questo fardello non smettono certo di essere quello che sono, cioè appunto “uomini di cultura”. Semplicemente portano il contributo della loro ricerca, della loro mentalità, delle loro diverse e variegate competenze, nell’arena pubblica; lo portano com’è naturale portarlo in democrazia, cioè scegliendo da quale parte stare nella dialetti­ca tra le forze politiche ed esibendo ognuno le sue buone ragioni a favore della scelta compiuta. L’esercizio della ragione critica è il fondamento della democrazia e non mi pare sia scatto di presunzione dell’“uomo di cultura” far valere il proprio ruolo (cioè il ruolo di chi per propria vocazione deve praticare tale esercizio sistematicamente, continuamente, con umiltà) in questa dialettica. È un ruolo pedagogico nel senso migliore del termine, cioè non paternalistico o elitistico, ma tale da indicare una forma mentis che la democrazia chiede di generalizzare e far diventare senso comune allargato e condiviso.

Sulla base di quanto pur molto succintamente accennato, vorrei tornare ora al tema dell’impegno nella sfera pubblica sorretto dall’ispirazione cristiana; e qui il quadro diviene ancora più articolato e complesso. Peraltro, anche in questo ambito, l’esempio di Andreatta è un utile punto di riferimento. Intendo con il termine di mediazione culturale quell’opera di collegamento, sempre in divenire e mai definitivamente conclusa, che consiste nell’interazione tra fede e storia, un’interazione che non può mai essere prodotto di singoli individui, ma di un lavoro collettivo in cui si sedimenta nel tempo l’ascolto attento delle dinamiche in atto nella società e nel momento storico che ogni generazione di credenti è chiamata a vivere. Rispetto a questa mediazione il Magistero sociale rappresenta un punto di riferimento essenziale, nella misura in cui esprime lo sforzo della Chiesa di interpretare i problemi di una determinata epoca sulla base di “principi e valori permanenti”, fornendo altresì “criteri di giudizio” in vista dell’“azione sociale”[5]. Ma i principi generali del Magistero vanno poi determinati, specificati, calati nelle diverse situazioni, vanno insomma a loro volta interpretati tenendo conto della complessità di queste situazioni e anche del loro costante (talvolta repentino) mutamento[6]. È l’ulteriore, decisivo, livello della mediazione che la cultura, nelle sue molteplici artico­lazioni, deve offrire rispetto alla prassi. Qui il ruolo del laica­to impegnato dei diversi campi del lavoro culturale risulta determinante, così come il dialogo tra i vari settori compresi entro il termine molto generale di “cultura”. Credo che, quan­do si parla di “laicità” dell’impegno culturale del cristiano, si debba intendere l’incessante dialettica da mantenere tra il piano della fede e quello del coinvolgimento storico, nella consapevolezza che non c’è, né ci può essere, una sorta di legame deduttivo immediato tra questi due piani e che la rel­ativa autonomia delle realtà temporali richiede la messa in atto di un articolato rapporto tra Verità e storia. Com’è stato autorevolmente sottolineato, “l’impegno secolare è stretta­mente legato al divenire storico della realtà umana e, dunque, si contraddistingue per un suo peculiare carattere di dinamic­ità”. Si tratta infatti di un impegno che “si svolge nel tempo e del tempo deve assumere tutta la logica di mutamento propria del divenire storico di ogni situazione umana”. È quindi nec­essario un “vigoroso senso della storia”, che deve far sentire quest’ultima come “il luogo dove si svolge il mistero cristiano e, dunque, dove si svolge la redenzione delle realtà temporali”. Ciò motiva 1’“autonomia” e la “responsabilità” delle quali devono farsi carico quanti, a seconda delle varie vocazioni, sono chiamati a operare nella storia. Questo significa per un verso “partecipare da protagonisti al cambiamento della storia”, per l’altro “far sì che i valori emergenti da questo divenire della storia si concilino sempre con quel valore che ‘non diviene’, perché è l’assoluto”: “Se non ci fosse il magistero che garan­tisse ciò che deve rimanere fisso del messaggio cristiano, questo di dissolverebbe nella logica del divenire del mondo.

Per converso, se non ci fosse il laicato che opera in relazione diretta con ciò che muta, difficilmente quel messaggio potrebbe trovare espressioni che [...] rispondono all’esigenza del mutare del mondo”[7].

Ne consegue che entro la storia il cristiano è chiamato a un confronto costante, oltre che con le mutevoli situazioni in cui si trova ad agire, anche con quanti in esse operano fondandosi su principi, valori, credenze diverse dalle sue. Il medium che consente questo confronto – lo si è già accennato – è la ragione, una ragione che, proprio tenendo conto della costitutiva com­plessità del reale, dei diversi punti di vista dai quali lo si può legittimamente considerare, delle diverse ipotesi di lavoro che possono essere formulate riguardo ad esso, non pretende di pervenire a conclusioni assolute, ma a determinazioni che possono essere riviste, ridiscusse, cambiate in tutto o in parte. Perelman, ovviamente in un altro ambito tematico, ha defini­to questo come il ricorso a “una ragion pratica semplicemente ragionevole”, che è poi il fondamento della prassi democrati­ca, la quale comporta che le decisioni siano prese deliberando insieme e tenendo conto che nessuno, nell’ambito delle ques­tioni iscritte nell’agenda della Città secolare, è il detentore unico e infallibile della verità.

Laicità quindi, in questo rapporto necessario e insieme complicato tra cultura e politica, coinvolge sia la capacità di mediazione tra l’appartenenza di fede, i principi magisteriali, l’elaborazione culturale che si sviluppa nel confronto pluralis­tico, sia la fatica della prassi quotidiana. Quest’ultima non è mai garantita definitivamente dall’errore, è fallibile per definizione, è fragile e quindi irriducibile a formule chiuse e schematiche. Ma proprio perciò ha bisogno di essere sempre sorretta e accompagnata dalla pazienza della ragione, che non si oppone al pathos, alla passione per le proprie convinzioni, ma lo sostanzia fornendo alla dedizione per la causa i motivi atti a sostenerla nel dialogo con gli altri. Fuori da questa fati­ca della mediazione esistono solo due alternative possibili: l’uso della violenza e la caduta nell’integralismo, dove con integralismo si deve intendere proprio l’espressione dell’inca­pacità di mediare tra fede e storia, insomma la convinzione che sia possibile (e auspicabile) tra i due termini un rapporto immediato, che la Verità di fede contenga già, in quanto tale, la ricetta sempre pronta e sempre uguale per orientare l’agire nel tempo, che non necessiti di un impegno incessante teso a verificare, anche attraverso il confronto e il dialogo, come in un tempo dato la fede possa permeare la storia non oblian­done la complessità e l’autonomia.

Se la mediazione culturale manca o difetta, allora, più o meno volontariamente e consapevolmente, si affaccia il peri­colo che pure un agire politico e sociale plasmato dalla fede cristiana scada in una sorta di neo–fondamentalismo in cui scompare la dialettica tra Verità di fede e verità della e nella prassi.

Mancano qui lo spazio e il tempo per ricostruire quella che a me pare possa essere definita la vicenda della crisi della cul­tura della mediazione nell’ambito del cattolicesimo del nostro paese. È semmai importante sottolineare come tra le inten­zioni del “progetto culturale” della Chiesa italiana c’è il recu­pero anche di questo aspetto[8], là dove si sottolinea l’importan­za di una dialettica efficace tra dimensione della progettualità (che definisce l’identità) e dimensione della mediazione (che definisce la capacità di ripensare costantemente il rapporto tra le identità plurali con le quali abbiamo sempre, e oggi più che mai, a che fare). L’urgenza del primo aspetto non dovrebbe far perdere di vista (come talvolta invece, mi pare, accade) la necessità del secondo come via per guadagnare il piano di un progetto che solo nel confronto può trovare la sua interna forza dinamica, il suo nesso con la realtà complessa del nostro tempo. Quella che, schematizzando e facendo riferimento a definizioni certo alquanto sintetiche, potremmo definire la dimensione del progetto trova qui il suo collegamento, naturale e necessario, con la dimensione della mediazione. La carattteristica che deve contraddistinguere l’impegno del popolo di Dio nelle realtà temporali – come scriveva Giuseppe Lazzati –è quella che “il concilio ha voluto chiamare ‘l’arte di convivere e del cooperare fraternamente e di instaurare il dialogo [Apostolicam actuositatem, n. 29]. È, dunque, in un contesto di dialogo e di confronto con tutti gli uomini e con tutte le famiglie culturali operanti nella storia che deve svolgersi l’impegno secolare dei laici. Guai se i cristiani, in questo loro impegno, presumessero di possedere tutta la verità e ignorassero che germi di verità, persino germi di cristianesimo si possono trovare, per esempio, tra i non credenti. Se c’è un campo in cui la verità si scopre sempre non per deduzione, bensì attraverso la fatica del dialogo e del confronto tra tutti coloro – credenti e no – che sono impegnati a sviluppare i valori naturali, questo è proprio il campo dell’impegno secolare. In questo campo ogni uomo, ogni famiglia culturale, è in grado di dare il proprio contributo, perché siamo di fronte ad un impegno che inerisce all’uomo in quanto tale, in quanto animale ragionevole”[9].

Ma ciò chiama oggi il laicato a un surplus di impegno se è vero che il tempo perduto fa sentire i suoi effetti negativi, forse in primo luogo proprio nel campo della politica. Si tratta, in tale ambito specifico, di ritrovare la via che impedisca, da un lato, la riduzione della politica a empirismo spicciolo, dall’altro l’irrigidimento delle varie posizioni all’insegna di un fondamentalismo che tocca talvolta anche le forze che in vario modo si richiamano all’ispirazione cristiana. Ed è ovvio che l’empirismo senza principi e il fondamentalismo senza volon­tà di dialogo sono semplicemente i due volti del deficit di una cultura politica della mediazione. Con entrambi bisogna fare i conti cercando di riguadagnare il piano di una politica fon­data su progettualità e dialogicità. Ciò che va evitato è il “fal­limento della formalità ideale che prevarica sulla materia stor­ica” o, all’opposto, il “fallimento della materia storica, dell’im­mediatezza fattuale, che prevarica sull’idea e rivendica e sé sola il diritto di esistere”; così si ha “da una parte la contrad­dizione dell’integralismo astratto, dall’altra la rivendicazione anarchica dell’effettualità”[10].

E allora l’impegno culturale, inteso come la sfida decisiva di questa complessa transizione che i cristiani, uomini tra gli altri uomini, stanno attualmente vivendo assume tutto il suo senso di premessa ineludibile per la prassi, cioè per una polit­ica che sia veramente tale. Non si tratta di un rapporto tra ter­mini disgiungibili: “pensare per agire” dice che la cultura è immediatamente politica, non nel senso ovviamente di un suo esaurimento entro l’orizzonte della prassi (che sarebbe un’idea ristretta e potenzialmente totalitaria del lavoro culturale), ma nel senso che una prassi non mediata dalla fatica del pensare non è più prassi, è mera tecnica, come già Aristotele aveva già indicato, fornendo nella Politica il paradigma della politica come azione basata sul rendere ragione attraverso il discorso di ciò che poi diventa decisione.

È proprio la sconnessione tra ragione e decisione – vero e proprio stigma della politica del nostro tempo – che la medi­azione dall’attività culturale, in tutti i suoi aspetti, deve evitare. E quindi non siamo di fronte all’“ovvia circostanza che ogni azione umana suppone di essere pensata prima di tradursi in esecutività”, quanto alla “purtroppo meno ovvia circostanza che un impegno secolare, se non vuol perdere il suo autentico significato, deve radicarsi saldamente dentro una cultura e vivere continuamente dello sviluppo di questa cultura”[11]. E in questo impegno secolare il dialogo, lungi dall’essere una sorta di diluente dell’identità cristiana (come abbastanza spesso e purtroppo sempre più di frequente si sente affermare), è un costitutivo, almeno se c’è adeguata consapevolezza che lo sfor­zo della mediazione dialogica, “per difficile e rischioso che sia, risponde a un’intrinseca esigenza della verità cristiana, che chiede di essere sempre incarnata per diffondersi e toccare ogni forma di verità”[12].

La moderazione in politica è da intendere come l’atteggia­mento che pone al centro appunto il paziente lavoro della mediazione, dell’argomentazione, dell’intesa ragionata. In ciò si oppone, contemporaneamente, ai due opposti dell’idealismo astratto e del decisionismo. L’essere moderati in politica sta in questo senso della misura e non in una collocazione nella geografia delle forze politiche. Un metodo della moderazione così inteso può benissimo convivere con contenuti e orienta­menti progettuali improntati a una forte carica riformatrice. Andreatta ha rappresentato un modello di moderazione in questo senso, mentre oggi il significato di moderazione tende a essere rivolto ai contenuti programmatici, operando uno stemperamento di essi per ottenere un maggiore consenso, nella ingannevole convinzione che è al “centro” dello schieramento che si gioca la battaglia decisiva. Ma questo ha finito per far dimenticare il banale eppure cruciale dato di fatto che la gravità delle questioni con cui abbiamo a che fare attual­mente non tollera ammorbidimenti, scorciatoie, tatticismi. Richiede radicalità, coraggio riformatore forte. E in fin dei conti è sempre meglio perdere rimanendo fedeli ai compiti che oggi l’emancipazione della persona ci impone di affrontare che vincere sottodimensionandoli. In questo modo, come ovvio, la cultura del moderatismo nella sua accezione deteriore vince, qualsiasi sia il soggetto che la porta alla vitto­ria. E di conseguenza il moderatismo inteso nella sua accezione positiva viene svilito in un “buonismo” che ne tradisce l’essenza e la funzione.

Superfluo (ma fino a che punto?) aggiungere che in un contesto sempre più pluralistico dal punto di vista della con­vivenza delle culture, com’è quello della società multietnica, il valore e la portata del dialogo sono ancor più da valorizzare. Che il confronto pacifico e tollerante sia più arduo, fino ad apparire talvolta ai limiti dell’impossibilità, non è ovviamente un motivo per disertarlo, visto che, da quando gli uomini abi­tano la terra, al metodo del dialogo solo un altro si è sostitu­ito quando esso è venuto a mancare: l’esercizio della forza. Saper discernere i soggetti con i quali il dialogo è possibile è, anche di fronte alla minaccia terroristica oggi incombente, l’u­nico modo per evitare che il terrorismo su scala planetaria si trasformi nel terzo conflitto mondiale. Non è peraltro questo l’argomento specifico di questo mio contributo e, quindi, mi limito a un così breve accenno.

Ritornando alla nostra questione centrale (e sempre con un occhio che vuol essere particolarmente, anche se non esclusi­vamente, attento alla situazione italiana), si deve però anche aggiungere che, in questo tempo specifico che è il nostro tempo, il compito di riguadagnare un impegno forte che riesca a ritessere i nessi indispensabili tra cultura e politica appare sin­golarmente arduo. La mediazione oggi passa (come e quanto non è qui da esaminare) attraverso l’azione individuale o di gruppi più o meno grandi e rappresentativi; e in ciò certa­mente dà frutti preziosi. Ma è il livello politico della mediazione a rimanere carente e talvolta, tout court, assente.

Il livello politico non si identifica, come risulta ovvio immediatamente con il livello partitico. La dimensione politi­ca indica qui, piuttosto, la sfera relativa alla formulazione dei principi di un’etica comune idonea a fornire lo spazio per il riconoscimento uguale di tutti i cittadini. Sarà la concreta dinamica storica, sociale, culturale a far nascere poi il sogget­to o i soggetti politici particolari che si faranno carico di impegnarsi nella lotta elettorale, parlamentare e di governo.

Se riportiamo questo alla situazione attuale, con particolare riferimento all’Italia, si può rilevare che il livello politico della mediazione, che tarda a prendere forma, impedisce che il plu­ralismo dei partiti che si richiamano, pur in diverso modo e con differenti retroterra, al messaggio cristiano trovi un punto di coagulo attorno a dei riferimenti condivisi tali da impedire a questo pluralismo di degenerare in dispersione e/o di pre­cipitare in un deleterio “mercato degli interessi”. Nello stesso tempo, di fronte a questa frantumazione e progressiva disin­tegrazione della rappresentanza politica dei cattolici, viene incentivata o la loro apatia o il rifluire nel “sociale” delle energie che potrebbero essere spese nello spazio politico. Così l’assenza o la debolezza del livello politico della mediazione rischiano di abbandonare il cristiano che si presenta nell’arena pubblica ad una sorta di solipsismo in cui anche chi è ani­mato dalla più forte adesione ai principi cristiani finisce per pagare il prezzo della mancanza o della fragilità di un riferi­mento a valori comuni connessi in un progetto di ordine sociale coerente con quei principi. L’ormai superata fase della cosiddetta “unità politica dei cattolici”, concretizzatasi in pas­sato nella Democrazia cristiana, fa sentire non con minore ma con maggiore urgenza la necessità di criteri condivisi (si potrebbe dire forse di un’etica minima) entro un pluralismo di forze politiche che si dicono sensibili ai valori cristiani. Da ciò potrebbero nascere forme e modi nuovi di unità nella diversità. Ma questo richiede sia il ritorno a una serrata riflessione sui principi comuni (e quindi sul Magistero come loro radice), sia il recupero, entro ognuno dei soggetti politici in questione, di uno sforzo progettuale che qualifichi la loro azione in base a programmi riconoscibili, vicini alle esigenze della gente, coer­enti con il riferimento alla tradizione cristiana. Qualche passo si va compiendo in tale direzione, ma molta, moltissima, stra­da è ancora da fare. E alcuni dei tragitti che si stanno deline­ando non sembrano in verità andare nella direzione che può permettere a una politica ispirata alla tradizione del cattolices­imo democratico di intercettare le esigenze di cambiamento e di emancipazione della persona nel nostro tempo.

Un partito che si rifaccia ai principi cristiani non è un dogma; così come vero che l’ispirazione cristiana può dar luogo (e di fatto oggi dà luogo) a diverse soggettualità politiche. Il punto è verificare, nel concreto, se e in che misura esiste una retroterra culturale e progettuale per pensare ad un soggetto politico ispirato al cristianesimo, esattamente secon­do il metodo che fu di Luigi Sturzo alle origini del popolar­ismo. Questo mi pare sia un modo laico per pensare il prob­lema di una soggettualità politica dei cattolici oggi in Italia, mentre laica non è né la posizione, storicamente e cultural­mente superata, del partito unico dei cattolici, né il dare per scontato che non sia neppure da tematizzare la questione se – partendo dai principi del Vangelo, della tradizione e del Magistero, e cercando di innervarli nella prassi attraverso una mediazione attenta tra la fede e questa nostra storia di oggi – si possa ipotizzare la costituzione di una soggettività politica dei cattolici: quale o quali saranno queste soggettività è com­pito che debbono risolvere gli uomini e le donne che vivono nel nostro tempo. Per fare un esempio, mi chiedo: si può negare la difficoltà (politica e culturale insieme) insita nella condizione in cui vivono gli esponenti del cattolicesimo democratico confluiti nel PD, entità politica, mi pare di poter dire, molto diversa da quella che Andreatta pensava lavoran­do all’Ulivo? Dice qualcosa questa difficoltà, dà a pensare? A me pare di sì. Ma non intendo ovviamente fornire riposte, mi limito a rilevare il problema.

E questo introduce al punto successivo.

3. Per quale democrazia?

La posta in palio, per credenti e non credenti, non è certo di poco conto. Torno ancora al Codice di Camaldoli. Annoto qui, su tale argomento, soltanto alcuni punti molto in sintesi e lo faccio rinviando direttamente al testo, precisamente là dove, per esempio a proposito del rapporto tra Stato e società, si afferma che le “esigenze fondamentali a cui l’attività dello Stato deve congiuntamente corrispondere sono:

1)  lasciare a tutte le forze e attività che compongono il mondo sociale la libertà nella loro vita, cioè la possibilità di svolgersi secondo le leggi della propria natura;

2)  mantenere, perché questa libertà possa esplicarsi, la più esatta eguaglianza degli individui, delle famiglie e dei gruppi dinanzi alla legge; e cioè impedire che si stabiliscano e si man­tengano privilegi positivi o negativi a favore di alcuni e a danno degli altri per ragioni di razza, classe, opinioni politiche, condizioni economiche e sociali e simili.

3) fare che ogni altro fine concreto che lo Stato si propon­ga sia subordinato e ordinato al bene comune” (Lo Stato, n. 9).

Detto in sintesi: un “ordine sociale” secondo giustizia implica, insieme e indissolubilmente, la garanzia dei diritti civili, il riconoscimento dell’autonomia delle organizzazioni in cui si struttura la società, l’uguaglianza intesa come tendenziale equità nella distribuzione delle risorse collettive. Insomma, in questa prospettiva la democrazia è valore non solo morale e politico, ma anche sociale: non ce reale uguaglianza politica senza equa allocazione dei beni collettivi. Per questo “appartiene [...] alla giustizia sociale di promuo­vere una equa ripartizione dei beni per cui non possa un indi­viduo o una classe escludere altri dalla partecipazione ai beni comuni. A fondamento di tale equa distribuzione deve porsi una effettiva e non solo giuridica uguaglianza dei diritti e delle opportunità nel campo economico” (Produzione e scam­bio, n. 71). Da qui deriva, nel Codice, oltre che la distinzione tra “proprietà privata” e “proprietà collettiva” (Produzione e scambio, n. 72), anche il riconoscimento della legittimità dell’intervento statale per “regolare l’esercizio dei diritti e in particolare del diritto di proprietà” al fine di “creare condizioni perché ogni individuo professionalmente capace abbia possi­bilità di conveniente occupazione” e al fine, anche, di “consen­tire al lavoratore di partecipare effettivamente ed attivamente, attraverso appropriati istituti, alla formulazione delle con­dizioni di lavoro ed alla determinazione dei criteri di ret­ribuzione” (Il lavoro, n. 55). Mi limito a richiamare i capitoli V e VI del Codice su “Produzione e scambio” e sull’“attività economica”. Cito solo l’esordio del capitolo V: “I beni materi­ali sono destinati da Dio a vantaggio comune di tutti gli uomini. Nel campo economico, la giustizia sociale si risolve, fondamentalmente, nella attuazione di questo principio. Appartiene quindi alla giustizia sociale di promuovere una equa ripartizione dei beni per cui non possa un individuo o una classe escludere altri dalla partecipazione ai beni comuni. A fondamento di tale equa distribuzione deve porsi una effet­tiva e non solo giuridica uguaglianza dei diritti e delle oppor­tunità nel campo economico, per cui, tenuto conto delle ine­liminabili differenze nelle doti personali, nell’intelligenza, nella volontà, sia attribuito a ciascuno il suo secondo giustizia e non secondo privilegi precostituiti o conferiti da un ordinamento che ostacoli taluni individui o gruppi sociali nello sforzo di migliorare le loro condizioni”.

Certamente si possono considerare ormai antiquate alcune proposte specifiche contenute nel Codice. Ma non è questo evidentemente il punto. Resta infatti che esso contiene già un’intuizione fondamentale, che, considerata a partire dall’ot­tica dei cittadini delle nostre società, consente di individuare anche una delle promesse non mantenute delle democrazie esistenti. L’intuizione sta nella sottolineatura del nesso indissolubile tra diritti civili, politici e sociali. Ciò che li tiene insieme è il presupposto dell’unità della persona nella sua inviolabile dignità, che va tutelata in tutti i suoi aspetti, a prezzo altri­menti di ricadere nella concezione astratta del citoyen stilizza­ta, fin dal Settecento, nelle Dichiarazioni dei diritti americana e francesi (e in tutte quelle che da queste sono poi nate), per le quali l’uguaglianza formale può sussistere accanto anche alla più radicale disuguaglianza delle condizioni materiali di esistenza. Questi problemi, mi pare, potrebbero e dovrebbero essere inseriti nell’agenda di una fase neocostituente – di cui nel nostro paese si parla vanamente da anni – che non si con­sumi, come è accaduto da varie legislature a questa parte, in rimaneggiamenti di portata irrilevante (se non dannosa) per la crescita qualitativa della nostra convivenza democratica.

E allora si torna all’esordio di questo alquanto schematico contributo: la storia trascorsa evidenzia la distanza dal Codice – così come dalle esperienze politiche che hanno segnato la vicenda della ricostituzione dell’Italia dopo il secondo conflit­to mondiale, transitando per la fase in cui ha operato Beniamino Andreatta. Ma la vicenda che oggi viviamo fa venire alla luce anche i segni, talvolta tragici, della continuità che esiste tra quel tempo e il nostro. E la continuità sostanziale, cruciale, fondamentale, è che la democrazia è sempre in tran­sizione, poiché, come è stato più volte sottolineato (basti pensare a Mounier), appena si arresta, appena si adagia sulle sue conquiste, tende inevitabilmente a regredire. Ma, per crescere, deve far avanzare insieme i diritti della persona e quindi portare a sintesi libertà politica e giustizia sociale. È uno dei nodi non sciolti (anzi sempre più intricati) delle democrazie di inizio millennio. Più in particolare, si tratta di uno degli aspet­ti che permettono di evidenziare l’entità degli appuntamenti mancati dalle democrazie. Infatti: il tema di una visione pubbli­ca dell’economia – così come per molti anni è stata concepita anche in Italia – implicava, per un verso, la considerazione crit­ica delle insufficienze e soprattutto delle ingiustizie connesse alla logica di un capitalismo privo di controlli e limiti, ma per altro verso comportava anche, come implicito presupposto, che il capitalismo costituisse la struttura economica entro la quale far maturare una diversa e più equa allocazione delle risorse attraverso gli strumenti della programmazione economica e dell’intervento pubblico nei processi della produzione e della distribuzione. Il Welfare State ha cercato di far fronte a queste esigenze, ma già Andreatta rilevava come le sue origini in Italia ne ipotecassero negativamente i risultati: “lo Stato sociale non si è attuato, come nel caso degli esempi nordici, a partire da una programmazione che nasceva da una idea di Welfare: è nato sotto la spinta della pressione politica, affinché si tute­lassero taluni interessi piuttosto che altri. Ha prevalso l’inter­esse alla sicurezza di fronte alla malattia e alla mancanza di reddito nell’età anziana della vita. Sono rimasti invece sacrifi­cati quegli istituti propri del Welfare State che riguardano la protezione della disoccupazione e delle condizioni estreme al di sotto della linea di povertà”. Eppure Andreatta (si veda, in questo volume, la relazione di Carlo Masini) pensava ancora ad un “capitalismo progressista”, cioè in grado di sviluppare al suo interno dinamiche in grado di generare – innanzitutto attraver­so la lotta ai grandi monopoli condotta da uno Stato garante dei meccanismi della concorrenza – l’equità nella distribuzione dei diritti e delle risorse, oltre che l’efficienza produttiva e distributiva.

Oggi, mi pare, la questione della giustizia sociale come principio direttivo della vita economica comporta un almeno parziale cambiamento di prospettiva rispetto a questa impostazione. O, quanto meno, implica la presa in carico di un problema che credo sia necessario esporre in tutta la sua radicalità: si tratta di riflettere se progressivo sviluppo della democrazia (e quindi, prima di tutto, raggiungimento di un’e­mancipazione che tenga insieme diritti civili, politici, sociali) e mantenimento del capitalismo, quale oggi lo conosciamo, come forma dell’organizzazione economica della società siano ancora compatibili.

In relazione a questo problema la Centesimus annus conseg­na alla mediazione culturale cristianamente ispirata quella che forse resta la sua provocazione più grande e a tutt’oggi inevasa: “è inaccettabile l’affermazione che la sconfitta del cosiddetto ‘socialismo reale’ lasci il capitalismo come unico modello di organizzazione economica” (n. 35). Risolvere la contrad­dizione sempre più evidente e marcata tra i principi politici della democrazia e le sue attuali basi economiche, cioè il capitalis­mo organizzato su scala globale, è il compito da affrontare per un pensiero e per una prassi che intendano rifarsi con radicale coerenza alle premesse del Magistero della Chiesa, quel mag­istero che ha cercato di interrogarsi sulla direzione da dare a un mondo organizzato secondo giustizia e libertà dopo il 1989.

E qui non credo sia fuor di luogo inserire una sia pur breve annotazione, che può essere semplificata chiedendoci se non vi sia stata, in parti consistenti del “mondo cattolico”, la ten­denza verso quella che si potrebbe definire una lettura al rib­asso del Magistero, cioè una lettura che, mentre ha colto alcu­ni elementi di novità in esso presenti, altri ne ha lasciati cadere. Mi chiedo insomma se, rispetto alla questione del rapporto tra capitalismo e democrazia, non sia giusto affermare che la potenzialità di rottura implicita in molti documenti magisteriali (penso, per esempio, oltre che alla Centesimus annus, alla Sollicitudo rei socialis e alla Laborem exercens) non sono state valorizzate come sarebbe stato possibile e doveroso. Ma, credo sia inevitabile domandarsi anche, in stretta connes­sione con quanto appena detto, se la lettura al ribasso non abbia finito per trasformarsi in una lettura monca. Solo un esempio: è veramente possibile e plausibile ingaggiare una lotta serrata per la pace – altro punto cardine del Magistero – senza chiedersi se questo ideale non richieda, come con­dizione prioritaria, non solo argomentare circa la portata morale di tale valore, ma anche verificare se proprio l’attuale strutturazione dei rapporti economici a livello “globale”, esemplata sul modello di un “turbocapitalismo” a livello plan­etario, non impedisca, come ostacolo primo e dirimente rispetto a tutti gli altri, il raggiungimento dell’obiettivo di una convivenza che sembra destinata, prima o poi, a precipitare nella guerra come strumento di soluzione dei conflitti che vanno maturando in coincidenza con lo sviluppo iniquo cui assistiamo a livello planetario? Esimersi dalle implicazioni di questa domanda non significa condannare il pacifismo al ris­chio di un fatale squilibrio tra l’ideale che esso rappresenta e le condizioni di fatto che possono renderlo possibile (quindi al moralismo)? Ricercare, da un lato, i modi per creare un ordine mondiale fondato su istituzioni sovranazionali democ­ratiche e restituito alla pace e, dall’altro, non mettere però in discussione le basi economiche dell’attuale globalizzazione è veramente un percorso coerente?

Ritengo che quella mediazione tra fede, cultura e politica che è stata argomento della prima parte di questa riflessione esiga che venga oggi messa a tema questa tensione tra econo­mia capitalistica e democrazia come uno dei nodi da sciogliere per l’emancipazione della persona. Mi limito a presentare, molto in sintesi, alcuni argomenti per corroborare questa idea[13].

Se è accettabile l’affermazione della  Centesimus annus, precedentemente ricordata, secondo la quale l’esaurimento storico delle esperienze del comunismo est–europeo non deve lasciare il campo libero all’espansione del capitalismo con unica alternativa al fallimento dei regimi del blocco sovietico, ne deriva che il crollo delle società comuniste è da intendere come il punto di partenza, non di arrivo, per il ripensamento delle possibilità e dei limiti della democrazia dopo l’epoca dei totalitarismi. Nel momento in cui si intende procedere alla costruzione di una democrazia sempre più allargata e in grado di espandersi a livello sopranazionale, nel cui spazio pubblico possano essere  ospitati  i  diritti  dell’uguale   cittadinanza insieme con quelli delle differenze, che sia capace di garantire equità come condizione basilare della convivenza pacifica, non ci si può non domandare se e quanto questo insieme di ideali sia compatibile con la struttura economica del capitalismo che, abbattuti via via i controlli politico–amministrativi cui era stato sottoposto nel secondo dopoguerra, si solidifica sempre più fortemente sul piano planetario, piegando giorno per giorno la politica, entro e oltre il contesto nazional–statuale, alla sua logica e ai suoi interessi.

La coerenza della democrazia con i principi ispiratori che la legittimano implicherebbe il compimento comune dei diritti, che consiste nella sintesi di libertà civili e politiche, da un lato, ed equità nella distribuzione delle risorse economiche, dall’altro. E questo – vale la pena ripeterlo – non solo per quanto riguarda le singole società nazionali, ma per quanto concerne il livello mondiale; a meno che non si voglia accettare la logica secondo cui esportare democrazia nel mondo – con mezzi spesso più che discutibili e che risultano in flagrante contraddizione con i fini che si afferma di voler perseguire – non significhi semplicemente etichettare con una formula elegante l’ennesima forma di colonizzazione del mondo da parte dei paesi ricchi.

Se tale compimento comune viene a mancare, la contrad­dizione interna della democrazia risulta evidente almeno in due punti salienti. Per un verso, in assenza di un livello accettabile di uguaglianza economica, le libertà civili e politiche non possono essere garantite e godute pienamente. Come stato osservato, “non soltanto occorre individuare e creare le condizioni che riducono i possibili effetti avversi dell’uguaglianza sulla libertà, ma ci si deve altresì sforzare di ridurre quelli sulla democrazia e sull’eguaglianza politica, che si hanno quando la libertà economica produce una forte dis­parità nella attribuzione delle risorse e perciò direttamente o indirettamente, del potere”[14]. Per altro verso, il permanere di alti dislivelli di accesso alle risorse materiali di vita priva la persona umana di un elemento fondamentale per la tutela e la realizzazione della sua dignità e le impedisce di usufruire della libertà nel senso pieno del termine, cioè della libertà intesa sia come l’insieme delle “caratteristiche positive e funzionali che ci mettono in grado di vivere da individui responsabili e attivi, dall’assistenza sanitaria, all’istruzione, alla liberazione dalla fame e dalla miseria, e così via”, sia come fruizione di quell’au­tonomia che implica la “possibilità di partecipare ai processi politici e sociali che influenzano le nostre vite”[15].

Il punto decisivo era stato, a mio avviso, individuato luci­damente da Jürgen Habermas quando aveva osservato, in Riflessioni sul concetto di partecipazione politica, che “la realtà costituzionale dello Stato di diritto borghese si trova, da sem­pre, in contraddizione con l’idea di democrazia, che è una delle sue condizioni di partenza”, anche se fino ad ora “lo Stato di diritto è [...] riuscito a mantenere questa contraddizione nel proprio ambito”. Aggiungeva peraltro Habermas che “la forma sviluppata che [lo Stato di diritto] ha assunto [...] nei paesi progrediti del mondo occidentale sembra tut­tavia sempre più insidiata dalla contraddizione tra ciò che lo Stato di diritto aspira a essere secondo l’Idea e ciò che è in realtà”. La conclusione, che mi pare oggi occasione quanto mai fertile di riflessione, era che si può forse “annunciare un’alternativa della storia, l’intuizione che lo Stato di diritto borghese si trovi di fronte a due possibilità: sviluppare lo Stato liberale in uno Stato di diritto sociale realizzando così la democrazia come democrazia sociale; oppure ricadere nelle forme di un regime autoritario”[16]. E “democrazia sociale” indi­ca espansione dello spazio di partecipazione politica, da un lato, ed equa possibilità di accesso alle risorse materiali, dall’altro. In Fatti e norme Habermas è pervenuto, percorrendo un lungo itinerario, a una elaborazione in certo modo conclusiva della sua riflessione sui diritti nella chiave già anticipata nel lontano saggio da cui è tratta la citazione. Distingue cinque “categorie di diritti”: “1) Diritti fondamentali derivanti dallo sviluppo politicamente autonomo del diritto alla maggior misura possibile di pari libertà individuali [...]. 2) Diritti fon­damentali derivanti dallo sviluppo politicamente autonomo dello status di membro associato nell’ambito d’una volontaria consociazione giuridica. 3) Diritti fondamentali derivanti dalla azionabilità dei diritti e dallo sviluppo politicamente autonomo della tutela giurisdizionale individuale [...]. 4) Diritti fondamentali a pari opportunità di partecipazione ai processi formativi dell’opinione e della volontà”, cioè diritti inerenti all’“autonomia politica”. 5) Diritti fondamentali alla concessione di quelle condizioni di vita che devono essere garantite – sul piano sociale, tecnico ed ecologico – nella misura necessaria a poter ogni volta utilizzare con pari opportunità [...] i diritti civili citati nei punti da (1) a (4)”[17].

Ma, al di là degli anni trascorsi tra i due scritti ricordati, il punto cruciale, la cui rilevanza mi pare immutata in questo lasso di tempo, è proprio quello concernente la tensione tra 1’“idea” di democrazia – intesa come quella forma politica nella quale le decisioni sono sempre il frutto di processi di intesa comunicativa non manipolati e sorretti da condizioni di vita eque – e la “realtà” attuale del capitalismo. Il nucleo di tale tensione sta nel fatto che il principio politico della democrazia crea un’insanabile contraddizione con le strutture economico–sociali entro le quali, pure, la democrazia è nata e si è sino ad oggi sviluppata.

L’apparente aria di famiglia che questa tesi sembra pre­sentare rispetto all’interpretazione marxiana non deve trarre in inganno, poiché si tratta in effetti di due letture del tutto opposte del rapporto tra capitalismo e democrazia. Mentre, infatti, per Marx quel principio politico – stilizzato nelle Dichiarazioni dei diritti e nelle costituzioni francesi del 1791 e del 1793[18] – era destinato a esaurire la sua validità normati­va entro il contesto storico nel quale aveva avuto origine e con la scomparsa del dominio della classe cui aveva fornito la gius­tificazione ideologica (non possedendo quindi alcun valore intrinseco al di là di queste coordinate storiche e sociali), nella prospettiva che qui propongo di assumere è proprio l’ecceden­za valoriale di questo principio rispetto a tali coordinate a far sì che, a un certo punto, emerga in tutte le sue conseguenze l’aporia. Quel principio, cioè il compimento comune dei dirit­ti della cittadinanza democratica (ciò che Marx indicava con l’immagine dell’individuo che vive, pur astrattamente, “in comunione con gli altri”[19]), richiede, per la sua realizzazione conseguente e piena, una profonda riforma delle strutture economiche, molto più profonda di quella che abbiamo conosciuto nella pur significativa vicenda dello Stato sociale di diritto. E ciò perché, rimanendo tali strutture come sono oggi, i diritti di cittadinanza possono essere attuati solo fin quando e nella misura in cui non costringono a mettere in questione gli assetti di potere esistenti. È stato affermato che “tra capitalismo e democrazia esiste quella conflittualità per la quale la democrazia non intende che i diritti civili e politici siano limitati dal perseguimento del profitto, e il capitalismo non intende che l’incremento del profitto sia limitato dai diritti democratici”[20]. Non c’è bisogno di accettare in pieno e acriticamente questa posizione – formulata peraltro in modo alquanto semplicistico – per prendere atto, comunque, che le possibilità reali della cittadinanza democratica sono ipotecate, nelle condizioni attuali, da quelli che si potrebbero definire diritti a sovranità limitata. Pur movendo da una prospettiva tutt’altro che estremista, Robert Dahl, in uno dei suoi più recenti contributi sul tema della democrazia, ha etichettato il rapporto tra quest’ultima e il capitalismo, pur nelle sue varie trasformazioni, come “un matrimonio tempestoso”, un matri­monio che è lacerato da “conflitti”, in sostanza una “sorta si simbiosi antagonista”[21], nella quale “il potenziale democratico è limitato dalle disuguaglianze nella distribuzione delle risorse politiche[22]. Sebbene il come uscire da questa “simbiosi antag­onista” sia considerata da Dahl una questione (ovviamente) “complessa”, resta il fatto, che si riconosce quanto meno che ci troviamo di fronte a una “sfida” che segnerà il XXI secolo e da cui non sarà più possibile prescindere senza conseguenze ogni giorno più gravi per la democrazia[23].

Osservavo in precedenza che colpisce il quasi totale silenzio della filosofia pubblica di fronte alle questioni indicate e che ciò fa risaltare, per contrasto, l’insistenza con cui esse vengono richiamate dalla Chiesa, che in questo si fa espressione di una diffusa sensibilità sociale di fronte ai problemi dell’ingiustizia nelle sue svariate e spesso tragiche forme; è quella sensibilità cui invece il pensiero filosofico spesso non riesce a dar voce. Eppure va ribadito che, anche in quel pur variegato ambiente culturale cattolico il quale avrebbe potuto e dovuto mostrarsi più attento a recepire la portata dei richiami magisteriali, si è sovente preferita la via di una lettura che non è arrivata a cogliere tutti gli aspetti di radicalità contenuti in importanti documenti del magistero sociale. Non è irrilevante ricordare come già l’Enciclica Sollicitudo rei socialis (1988) invitasse a una visione critica senza mezzi termini delle dinamiche oggi in atto, cioè a una visione aliena da attenuazioni della gravità dei fenomeni che hanno condotto allo stallo della crescita della giustizia, in campo nazionale e sovranazionale. Misurando il tempo trascorso dalla pubblicazione della Populorum progressio registrava infatti come, a vent’anni di distanza, “le speranze di sviluppo” apparissero “molto lontane dalla realizzazione” (n. 12) e come la crescente “diversa velocità di accelerazione” tra paesi ricchi e paesi poveri portasse ad “allargare le distanze” piuttosto che a diminuirle; fino a giungere all’affermazione che tutto questo autorizza la “diffusa sensazione che l’unità del mondo, in altri termini l’unità del genere umano, sia seriamente com­promessa” (n. 14). Veniva poi la sottolineatura della necessità di considerare come strettamente connessi i “diritti umani, per­sonali e sociali, economici e politici, inclusi i diritti delle Nazioni e dei popoli” (n. 33). Si tratta di indicazioni ancora oggi più che attuali, le quali possono benissimo servire per una lettura non apologetica né rassegnata, o per un’interpretazione declinata esclusivamente in termini moralistici, della “globaliz­zazione” nelle sue forme attuali.

È dubbio che in tale quadro risulti una soluzione efficace, se isolata dal contesto problematico sin qui stilizzato, quella di un’iniezione di correttivi morali al capitalismo, poiché ciò non muta gli elementi strutturali di esso, in relazione ai quali rimangono comunque imprescindibili progettualità e iniziati­va politica, che però sono oggi palesemente carenti nella misura in cui la politica sconta in maniera evidente la sua fun­zionalità rispetto all’economia e vive forse nel modo più drammatico quel suo ruolo strumentale nei confronti di quest’ultima che, come già la Arendt aveva evidenziato, costi­tuisce lo stigma della modernità[24].

Se quanto sin qui detto è accettabile, ne consegue l’urgen­za di porre al centro dell’attenzione quelle scelte in grado di incidere sulle radici delle disuguaglianze economiche, sociali, culturali che ostacolano oggi la possibilità di realizzare una compiuta cittadinanza democratica. Mi limito, in tale prospettiva, a suggerire due percorsi di riflessione possibili:

1) Lo Stato sociale di diritto costituisce la prospettiva entro la quale orientarsi, almeno come punto di partenza, a livello teorico e pratico, nella consapevolezza della coimpli­cazione che esiste tra i termini che definiscono questo concet­to. Se Stato sociale è quella forma di Stato che garantisce liv­elli minimi di reddito, salute, abitazione, educazione, assisten­za, attribuiti a ciascun cittadino come diritto politico, questo è da assumere oggi come il livello da cui muovere per procedere verso forme istituzionali che consentano, da un lato, l’appli­cazione rigorosa del principio della subordinazione del diritto di proprietà al “diritto all’uso comune, alla destinazione uni­versale dei beni”, mentre dall’altro permettano, dove neces­sario e doveroso, la “socializzazione [...] di certi mezzi di pro­duzione” (Laborem exercens, n. 14). In tale prospettiva un passaggio ineludibile mi pare debba essere costituito da efficaci politiche pubbliche antimonopolistiche. Ma già affermare ciò implica assumere l’esistenza di una contraddizione non certo di scarso impatto. Infatti l’urgenza di tali politiche non fa altro che evidenziare la gravità del vuoto che si è creato per il con­vergere dei due fenomeni consistenti nel depotenziamento dello Stato–nazione e nell’inesistenza, ancora, di un soggetto politico sovranazionale in grado di creare almeno le premesse per una sovranità sui processi economici e sull’intreccio dei grandi interessi finanziari: le interconnessioni interne ai gran­di mercati viaggiano a velocità molto più sostenuta di quanto non proceda la capacità di controllo da parte della politica.

Il tempo nostro, che è stato interpretato da molti come il tempo dell’esaurimento storico della sovranità, sia come con­cetto giuridico–politico che come determinata realtà isti­tuzionale (e certo è così per numerosi aspetti), non coincide però (come pure alcuni, a torto, intendono) con il tempo nel quale non potrebbe né dovrebbe più essere neppure posto il problema dell’organizzazione del potere, della mediazione politica degli interessi, della decisione collettiva, a livello nazionale e sovranazionale, a tutto potendo benissimo provvedere – si sostiene, con una sorprendente astrazione dagli insegnamenti della storia – la spontanea conciliazione degli interessi mediata esclusivamente dal mercato, visto come vaccino primo anche contro le concentrazioni di potere eco­nomico e politico. L’idea di un anarco–capitalismo sul piano mondiale è l’esito estremo e parossistico, ma non senza una sua interna logica, di quest’ idea. Tornerò con un breve accen­no su questo punto poco più avanti, tenendo conto della invero abbastanza ovvia, ma non mai quanto oggi inusuale affermazione, che “una forza economica potente come il cap­italismo può essere controllata, sempre che ciò sia possibile, solo dal contrappeso del potere politico”[25]. E, si potrebbe chiosare, mai come in questa enigmatica transizione di inizio millennio l’inciso contenuto nella citazione sulla incerta possi­bilità di un controllo effettivo da inserire nelle dinamiche del capitalismo si carica di una singolare attualità, nella sfera prat­ica non meno che in quella teorica.

2) L’altro punto su cui può essere utile soffermarsi breve­mente – spostando l’analisi sulla dimensione dell’organiz­zazione della democrazia all’interno delle singole società politiche – concerne l’invito a rivalutare, molto più di quanto si sia fatto fino ad oggi, il tema delle istituzioni della democrazia economica. Si tratta di un aspetto che la filosofia sociale di ispi­razione cristiana ha sviluppato in modo particolarmente insis­tito, ma che non ha mai fatto effettivamente breccia nella prassi politica. Ancora una volta si può far riferimento al magistero come al deposito di una memoria storica e di una sapienza che nella dottrina sociale della Chiesa continua a trovare, pure in anni recenti, un punto significativo di conden­sazione. Basta pensare alla Laborem exercens e in particolare a quelle parti in cui viene messo in evidenza il significato delle “proposte riguardanti la comproprietà dei mezzi di lavoro” e la “partecipazione dei lavoratori alla gestione e/o ai profitti delle imprese” (n. 14). Il carattere inevitabilmente datato di alcune di queste proposte non dovrebbe far sottovalutare l’intenzione di fondo che le sottende, cioè la sottolineatura di un problema tanto cruciale quanto ancora irrisolto: la democratizzazione di spazi vitali della “società civile” e, anche attraverso di essa, l’in­centivazione di dinamiche mediante le quali porre le basi per scelte e per politiche strutturali coerenti con la conquista di una effettiva giustizia sociale.

In sintesi, sarebbe auspicabile che si incontrassero due linee di condotta, diverse nella loro forma ma coincidenti quanto ai loro obiettivi. Da un lato, come accennato nel punto A., è da sperare che ci si muova nella direzione di riconquistare l’au­tonomia della sfera politica (e, al centro di essa, delle istituzioni rappresentative) dal mercato degli interessi e quindi di riaffer­mare con forza la responsabilità di indirizzo, ma anche di gov­erno, che la politica deve recuperare in tale ambito: siamo al cuore del tema della Governance o, almeno, di un certo modo di concepirla, un modo che eviti di vederla solo o soprattutto come insieme di processi informali di negoziazione e la con­sideri invece, in senso più impegnativo, come “struttura di regole, istituzioni e pratiche stabilite che pongano limiti e diano incentivi per il comportamento di individui, organizzazioni e aziende”[26]. Dall’altro lato, vanno assecondate e valorizzate al massimo nella loro rilevanza valenza pubblico–politica le variegate organizzazioni e movimenti di partecipazione, strut­turata ma anche spontanea, dal basso. Il secondo aspetto impli­ca riprendere e attualizzare due idee per molto tempo relegate nella soffitta delle evasioni utopistiche. Le indico con estrema brevità. Innanzitutto una partecipazione che coinvolga sogget­ti, interessi e spazi sempre maggiori fa crescere il tasso di democraticità del sistema, arricchendo anche l’agenda del dibattito politico. Inoltre può costituire una importante risorsa in vista del superamento di quella singolare forma di iniquità che consiste nel privare la gran parte dei soggetti dell’attività economica della possibilità di controllare direttamente i pro­cessi di cui attualmente sono oggetti passivi.

Detto molto in breve: le possibilità espansive delle isti­tuzioni democratiche sono legate oggi all’estensione della prassi partecipativa al di fuori dei canali statuali intesi in senso stretto e verticistico. Questo ampliamento non è ininfluente in relazione al raggiungimento della “socializzazione” intesa come controllo allargato dei processi decisionali a livello economi­co–finanziario e come sviluppo di forme di socializzazione della proprietà. Sono i due punti da porre, almeno a mio parere, al centro di una strategia riformatrice che – non concedendo più di quanto è corretto e giusto concedere a quanti intendereb­bero capitalizzare sull’estenuazione della sovranità statuale–valorizzi allo stesso tempo il concetto di “società civile” in un senso e con un’intenzionalità determinata e non equivocabile: vedendola cioè non come categoria riesumata al servizio delle libertà del mercato degli interessi attualmente dominanti, ma quale potenziale spazio pubblico entro cui far crescere la responsabilità e il potere decisionale di soggetti chiamati a esercitare in modo nuovo il diritto di cittadinanza. Ciò signifi­ca progressiva espansione delle occasioni e dei luoghi di parte­cipazione alle scelte nei campi dell’amministrazione, dei servizi, dell’attività imprenditoriale, della produzione e del consumo. L’un elemento si appoggia sull’altro: uno Stato sociale ripensato in alcune sue attribuzioni, ma non smantel­lato nella sua funzione decisiva – che è quella della mediazione politica degli interessi in vista della tutela e dell’emancipazione dei ceti più deboli –, e una “Welfare society” che, lasciata a se stessa, non potrebbe mai esprimere risorse di potere veramente incisive. Solo insieme, uno Stato sociale di diritto che recuperi contemporaneamente capacità di indirizzo e forza di governo dei processi economici e una Welfare Society non relegata a un ruolo di supplenza nei vuoti lasciati dalla dimissione delle responsabilità della politica sono in grado di configurare quel­la sovranità democratica sulle dinamiche strutturali della soci­età contemporanea, altrimenti destinate a erodere le poten­zialità della democrazia. In palio ce qualcosa che è decisivo per il futuro di quest’ultima: infatti, mentre è evidente la difficoltà di colmare l’eclatante deficit di democraticità delle isti­tuzioni sovranazionali, emerge il rischio di una regressione anche all’interno degli stati nazionali se la prassi democratica non riesce a riconquistare, oltre la sfera della rappresentanza (oggi svilita nei suoi compiti e nel suo effettivo ruolo), quella della “società civile”. Ralf Dahrendorf parlava qualche anno fa di “società civile sotto pressione”. “Società civile” è l’insieme delle “associazioni in cui conduciamo la nostra vita e che devono la propria esistenza ai nostri bisogni e alle nostre iniziative, anziché allo Stato”; la “rete di queste relazioni” è “una realtà preziosa”, il prodotto “di un lungo processo di civ­ilizzazione, ma che nondimeno – ammoniva Dahrendorf – è spesso esposta alle minacce rappresentate da governi autoritari o dalle forze della globalizzazione”[27]. Proprio per sventare queste minacce è essenziale che sia mantenuto il nesso tra l’in­sieme delle iniziative sociali che ampliano gli spazi della democrazia e il governo politico di quegli interessi che ogget­tivamente si oppongono all’allargamento delle possibilità emancipative che la democrazia può sprigionare.

La prospettiva di un cosmopolitismo autentico (assumen­do il termine nel suo significato letterale: un mondo organiz­zato in unità politica nella libertà e nell’uguaglianza) è con­nessa alla capacità di non replicare a livello globale la contrad­dizione tra forma e contenuto della democrazia e tra libertà politica e uguaglianza sociale, che oggi sembra inchiodare le possibilità di sviluppo dei regimi democratici al già fatto, senza che si schiudano orizzonti ulteriori di avanzamento. È vero che realtà e percorsi nuovi che si sono progressivamente aperti – come quello dell’unità politica dell’Europa – sembrano smentire (almeno in parte, viste le difficoltà incontrate e anco­ra non superate) questa visione pessimistica. Eppure rimane non privo di senso, almeno così mi pare, il quesito appena accennato: se cioè l’ipoteca consistente nel rischio del permanere della contraddizione ricordata non induca a riflettere su quanto c’è ancora da fare lungo tale percorso, appena inizia­to. Lo scarto persistente tra piano politico e piano economico dell’ unità d’Europa è, in questa prospettiva, una spia non certo priva di significato e implicazioni. Non sarà tempo che uno spirito critico forte e deciso non si sviluppi e prenda forma anche in relazione a questo stallo della prospettiva europeista, stallo che ripete quello fin qui più volte menzion­ato, consistente nel debito di iniziativa e responsabilità politi­ca, di sostanza politica, che l’Europa ha contratto?